مقدمه
جهان پیرامون، سراسر حرکت است. اشیا حرکت می کنند، ما حرکت می کنیم و کل جهان حرکت می کند. در جهان اطراف ما پیوسته حرکات و افعالی رخ میدهند. فاعل این حرکات گاه ما هستیم و گاه طبیعت و گاه فاعلی ماورای عالم مادّه. از نگاه موحّد، این جهان هر چه هست فعل خداست. خداوند فاعل است و ماسوا، فعل اویند. اما آیا فعل خداوند و فاعلیت مبدأ جهان همانند فاعلیت ماست یا نه؟ برای بررسی آنکه فاعلیت خداوند متعال به چه معناست ابتدا باید بدانیم به مجموع، فواعل چند دسته هستند و چه نظراتی پیرامون فاعلیت خداوند وجود دارد در این راستا به دیدگاه چندی از جمله نظریه حکیم عالیقدر صدرالمتالهین شیرازی اشاره اجمالی خواهیم داشت.
دو تعبیر در مورد فاعلیت خدا وجود دارد:
فاعل به التجلی. فاعل به الاراده.
این یک سوال کلی است که آیا خدا فاعل به اراده است؟ یعنی خدا آنچه را که میخواهد انجام دهد، می اندیشد، برنامه ریزی میکند و انجام میدهد؟ مثلا مثل یک معمار عمل می کند، که برای ساختن بخشهای مختلف یک ساختمان طراحیکند که آشپزخانه کجا باشد، پذیرایی، اتاقها و غیره را طراحی میکند و بعد می سازد؟ یا نه و به تعبیر دیگر فاعل به تجلی است، یعنی مثلا خدا از قبل برنامه ریزی نکرده بود که زردآلو درست کند که انسانها از ویتامین C آن بهره مند شوند.
بلکه خدا جلوه کرده، و سپس زردآلو حاصل شده، و از قضا این میوه خواص مختلف را در خود دارد.
نزد عرفا، عالم، تجلی خدا است، و در تجلی اراده ای وجود ندارد. نقشه قبلی وجود ندارد.
بررسی توانایی که آیا من می توانم انجام دهم یا نمی توانم وجود ندارد. درست مثل زمانیکه انسانی نشسته است و کسی بدون آگاهی دادن به وی در یک آن سوزنی را به بدن او فرو کند. شخص صدمه دیده مسلما از قبل برنامه ریزی نداشته که اگر این اتفاق افتاد به سرعت از جایش بلند شود، و از درد فریاد بکشد. این همان به اراده کاری را انجام دادن است. اما اگر ناخودآگاه پای او به میزی برخورد کند و مرکبی هم که بر روی آن میز قرار دارد پرتاب شود و نقشی بر روی دیوار یا زمین تشکیل شود، در این صورت گفته میشود که این شخص فاعل آن نقش است ولی به تجلی.
خلقت هم به همین شکل صورت گرفته است. یعنی خلقت صورت گرفته است، بدون اینکه نقشه و اراده ای از قبل برای آن تعیین شده باشد، و برای آن تفکری صورت گرفته باشد.
چرا که اگر خلق بر اساس تفکر انجام شود، خلقت حادث خواهد بود، در حالی که خلقت ازلی است و قدیم است. آیا خداوند یک نقطه است و دایره هستی بر آن محیط میشود یا اینکه خدا دایره است و هستی نقطه است؟
به منظور پاسخ به این سوال باید اصطلاح مرکز دایره را از ذهن خارج کنیم. چون در این صورت باز هم داریم با همین اصطلاحات قراردادی مثل بالا و پائین و چپ و راست صحبت میکنیم. درست مثل اینکه بگو ییم خورشید از مشرق طلوع میکند و در مغرب غروب. مسلم است که این قرارداد ذهن ما است چرا که مشرق و مغرب قبل از اینکه خورشید وجود داشته باشد، وجود ندارند.
اینها تنها ساخته ذهن ما هستند. در حقیقت ما قرارداد کرده ایم جایی را که خورشید طلوع میکند مشرق بگماریم. پس اینکه خورشید از مشرق طلوع میکند، جمله صحیحی نیست.
بلکه هر جا که خورشید طلوع کند آنجا مشرق است.
فاعلیت یکی ازصفات باری تعالی است. طبیعت شناسان که فاعل را تنها مبدا حرکت می دانند و آن را مبدا وجود معنا نمیکنند، موضع فاعل بالطبع را اختیار کرده اند که از اساس با نظریات موحدین در تقابل است. اما در میان موحدین هم نظریات مختلف وجود دارد. متکلمین باری تعالی را فاعل بالقصد میدانند یعنی فاعلی که اراده زائد بر ذاتش سبب فعل شد.
مشائین خداوند را فاعل بالعنایه میدانند که علم او به اشیاء علت وجود اشیاء است و این علم، صورتهای مرتسم در ذات فاعل است. اشراقیون خدا را فاعل بالرضا می دانند که علم اجمالی پیش از خلق، سبب فعل شده و اشیاء خارجی عین علم تفضیلی او هستند.
ملاصدرا در آثار مختلف خداوند را فاعل بالرضا، فاعل بالعنایه و فاعل بالتجلی نامیده است. برخی شارحین این اختلاف را با بیان یک معنای جامع میان سه معنا، مرتفع دانسته اند و برخی گویند سیر از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود در اواخر عمر صدرا، سبب سیر از فاعلیت بالعنایه به فاعلیت بالتجلی شده است.
البته معنای فاعل بالعنایه در حکمت صدرایی غیر از معنای مشایی آن است و آن فاعلی است که علم تام به اشیا دارد، علت لذاته آنهاست و رضای لذاته به آنان دارد؛ که این معنا تنها با «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی » صدرا تبیین می شود. فاعل بالتجلی که منسوب به عرفاست و صدرا در آثار متاخر خود به آن راغب شده به این معناست که فاعلیت، ظهور، تجلی و تطور خداوند در اعیان ثابته است.
اقسام فاعل ومعانی آنها:
ملاصدرا فاعل را به شش دسته تقسیم نموده است و البته در برخی آثار متأخر خود قسم هفتمی به آنها اضافه نموده است که در ذیل این اقسام را بر می شماریم و به توضیح معانی آن میپردازیم.
۱- فاعل بالطبع: فاعلی که فعل از او بدون علم و اختیار صادر میشود و فعل ملائم با طبیعت اوست. در چنین فاعلی فعل مسبوق به شعور و اراده و قدرت فاعل نیست و این فعل، سازگار با طبع فاعل و در جهت طبیعت و حالت عادی او رخ میدهد. لذا همواره شیوه معین دارد و به اصطلاح بر نهج واحد است. تمام افعال عالم طبیعت را از این دسته می شمارند مثل آنکه آب باران از بالا به پایین فرو میریزد و سیارات به دور خورشید میچرخند و … در معنای فاعل بالطبع یک قید سلبی و یک قید ثبوتی مشاهده می شود: قید سلبی، نداشتن علم و اختیارات و قید ثبوتی، مطابقت فعل باطبع فاعل.
۲- فاعل بالقسر: فاعلی است که فعل بدون علم و اختیار از او صادر می شود و این فعل برخلاف مقتضای طبیعت آن است. فعل به قسر یک قاسر از او صادر می شود به نحوی که بدون قاسر، فاعل، مبدأ چنان فعلی نمی شود، یعنی فعل با طبع او منافات و تنافر دارد. مثل سنگی که آن را به جهت بالا پرتاب میکنیم یا مثل هضم سم در دستگاه گوارش، که گرچه گوارش سم فعل اوست ولی این فعل موافق طبیعت او نیست.بنابراین در یک جمع بندی بایدگفت طبیعتی که کاری انجام میدهد، یا آن کار هیچ اثری نسبت به طبیعت ندارد (انجام کار نسبت به طبیعت بی غایت است) و یا اثری دارد؛ حال اگر اثر در جهت مثبت باشد، طبیعت نسبت به آن کار فاعل بالطبع است و اگر اثر منفی باشد، آن طبیعت نسبت به فعل، فاعل بالقسر است.
۳- فاعل بالجبر: فاعلی است که گرچه علم به فعل دارد و از شئون او قدرت و اراده و اختیار است اما فعل او بدون اختیار صادر می شود. ملاصدرا این قسم را گاه فاعل بالتسخیر نیز نامیده است و آن را چنین معنا می کند که فاعل اعم است از این که با شعور و اراده باشد یا نه؛ و نیز این نکته قید میشود که فعل او بر خلاف مقتضای طبع او نیست و گاه گفته اند، فعل چنین فاعلی از روی اراده است اما اراده او تابع اراده مافوق است به طوری که اراده فاعل در کنار اراده آن مافوق مضمحل شده است، مثل تاثیر ذوات النفس به تسخیر عقول مجرده.
قبل از ذکر ۳ قسم بعدی، توجه به این نکته لازم است که سه دسته فوق در این مشترک اند که همگی فواعل غیر مختار و مجبورند و فاعلیتشان به تسخیر و استلزام غیر است: خواه آن غیر خودش مرید و مختار و عالم باشد یا خودش هم مسخّر و مستخدم غیر باشد. نکته دیگری هم که باید ذکر شود این است که ملاصدرا در ذیل این قسم اشتراک آنها را در بالجبر بودن آنها می داند و این نظر مبتنی بر تحلیل وی از معنای جبر و اختیار است.
زیرا از نظر ایشان حقیقت اختیار آن است که فعل به نوعی مستند به فاعلی علمی باشد که تام الفاعلیه است یعنی در تاثیر مستقل از غیر است. معنای جبر نیز به عکس آن است یعنی یا فاعل غیر علمی باشد یا علیرغم علمی بودنش، مستقل در تاثیر نیست. این غیر از آن معنی جبر و اختیاری است که چنین معنا می شود: اگر فاعل ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل بود مختار است والا مجبور است. طبق همین معنای تحلیلی است که ذکر می کند: اگر به حق بنگری فاعلی که فاعل بالاختیار محض باشد جز باری تعالی نخواهد بود و غیر او مسخّر اویند در افعالشان خواه مختار باشند و خواه مجبور(که این جبر و اختیار را خیر، معنای دوم مذکوراست)
۴- فاعل بالقصد: در چنین فاعلی، قبل از فعل، اراده ی فاعل هست و قبل از اراده فاعل، علم است، علمی که به غرض فاعل از آن فعل تعلّق گرفته است. در این قسم، قدرت فاعل (بدون در نظرگرفتن انضمام انگیزه و..) نسبت به فعل و ترک فعل یکسان است. بنابراین فاعلیت این فاعل به قصد و اراده و داعی و علم زائد بر ذات است و اگر قصد منبعث از تصور نفع فعل در او ایجاد نشود، قدرت چنین فاعلی نسبت به فعل و عدم فعل در درجه واحدی است، لذا این قسم فاعل بدون انضمام داعی و قصد زائد بر ذات سمت فاعلیت ندارد.
به عبارت بهتر، از آن جا که این فاعل نسبتش با طرفین مساوی است پس به انضمام چیز دیگری مثل علم جدید، وجود قابل، آلت، معاون یا حضور زمانی خاص یا انگیزه یا زوال مانع نیاز دارد.
۵- فاعل بالعنایه: فاعلی که منشاء فاعلیت او و علت صدور فعل از او و داعی او برای صدور فعل، مجرد علم او به نظام فعل وجود است نه هیچ چیز دیگری از امور زائد بر نفس علم.
پس در این فاعل نیز فعل، تابع علم است. علم او به وجه خیری که در فعل است، برای صدور فعل کافی است، بدون آنکه نیاز به قصد زائد بر علم و داعی خارج از ذات باشد.
۶- فاعل بالرضا: در معنای آن گفته شده فاعلی است که منشاء فاعلیت او علم او به ذات خودش است که این علم، عین ذات است و فعل او عین علم و معلومات اوست به گونه ای که هرگاه عالمیت او نسبت به افعال سنجیده شود عین افاضه او به آن معلومات است. و این تعدد و تفاوت تنها در لفظ تعبیر رخ میدهد نه در ذات فاعل و نه حتی در اعتبار.
همان گونه که سه قسم اول را فاعل بالجبر نامیدیم، سه قسم اخیر نیز فاعل بالاختیار (در معنای مقابل بالجبر) نامیده می شوند.
و گر چه این ۳ قسم، تفاوت های اساسی با هم دارند اما وجه اشتراکشان این است که همگی با اراده و داعی علمی، فعل خود را انجام میدهند، خواه این علم مفارق از فاعل باشد یا لازم ذاتش، خواه زائد که بر ذاتش باشد یا عین ذات.
بنابر این شش دسته مذکور را در یک جمع بندی می توان چنین خلاصه کرد، فاعل یا علم به فعل ندارد و یا دارد: در صورت عدم علم یا فعل سازگار با طبع اوست (بالطبع) و یا ناسازگار است (بالقسر)، و در صورت علم به فعل، یا فعل به اراده فاعل مستند نیست (بالجبر) یا هست. در این صورت که فعل با علم و اراده فاعل همراه است یا قصد زائد بر ذات دارد (بالقصد)و یا ندارد، و در صورت اخیر: یا علم به فعل غیر از فعل است(بالعنایه) و یا عین فعل است (بالرضا).
البته این دسته بندی مذکور یک چهارچوب عقلی نیست زیرا دسته بندی عقلی در جایی است که از ابتدا تا انتهای تقسیم، اقسام دایر بر نقیضین باشد و شقوق تقسیم همواره در ۲طرف قضیه منفصله قرار گیرند، در حصر عقلی امکان دخول اقسام در یکدیگر وجود ندارد اما در حصر فواعل، گاه برخی شقوق را به برخی دیگر باز میگردانند. به عنوان مثال علامه طباطبایی فاعل بالجبر را از اقسام فاعل خارج میکند و عده ای نیز فاعل بالجبر را به نوعی تعریف میکنند که به
فاعل بالقصد باز میگردد و گاه فاعل بالعناید را از مصادیق فاعل بالقصد می شمارند.
همان طور که در ابتدای بخش هم ذکر شد، صدرالمتالهین در برخی کتب خود فاعل را ۶قسم دانسته و برخی آثار قسم هفتمی با عنوان «فاعل بالتجلی » افزوده است در مورد موضع ملاصدرا در بخش پایانی این مقاله سخن میگوئیم و این بخش را با تعریف فاعل بالتجلی به پایان میبریم.
۷-فاعل بالتجلی: فاعلی است که فعلش به نحو تطور و ظهور او به صورت اشیاء است.
فاعلیت از دیدگاه دانشمندان غیر موحد و طبیعیون: طبیعیون و خداناشناسان، صانع جهان را طبیعت میدانند و میگویند که دهر و طبیعت، فاعل کل است لذا معنای فاعلیت خدا از نظر آنان همان فاعل بالطبع است.
طباعیه و دهریه دو گروه هستند که خداوند متعال را به اوصاف صحیح نمی شناسند، طباعیه خدا را از حیث صفات میپرستند و می گویند حیات با علم، اراده و قدرت اوصاف الهی هستند که اصل بنای وجود است، آن گاه مظاهر این اوصاف در عالم تکوین را رطوبت و برودت و حرارت و یبوست میدانند.
و دهریه گروهی هستند که خدا را از حیث هویت میپرستند، اینان ظاهر حیث الدهر هو الله را اخذ کرده اند و به این اعتقاد گرویده اند غافل از آن که این حیث تاویلی دارد غیر از عقیده باطل آنان. ایشان می گویند، ان الصانع هو الدهر و ما یهلکنا الا الدهر اما چنین تعبیرات و انحرافاتی میان موحدین و خداشناسان وجود ندارد، گرچه متکلمین و فلاسفه و عرفا هر یک فاعلیت خدا را به نحوی متمایز از سایرین تعریف نموده اند امائ اختلاف اساسی که میان دانشمندان علم طبیعی و موحدین – با هر نظر خاصی که در مورد خداوند دارند- وجود دارد این است که آنان قوه فعلیه را مبدأ حرکت میدانند واینان مبدا وجود. اگر فاعل کل همان مبدا حرکت باشد، تجدد و تغیّر در او راه دارد بنابراین مانند یک آلت متبدّل خواهد بود، هم محرک و هم متحرک، هم فاعل و هم منفعل هم باقی و هم زائل و… خواهد بود – تعالی الله عن ذلک- اینان غافلند که حقیقت اسم فاعل آن است که از چیزی طرد عدم کند.
قوایی که مبدا حرکت هستند، شأنشان فقط، آماده کردن مواد است (اعداد و تهیّا) و این که مواد را از موانع خالی کنید تا ماده ای غیر از آن را بپذیرد و یا مواد را تقسیم میکنند و اعمالی مشابه این، در این جا نه افاضه ای هست و نه ایجادی. بنابراین تعبیر ضاله این ها از روی فهم نادرست مبدا اول جهان و خالق وجودات است. بنابراین حق تعالی فاعل کل است زیرا معطی وجودات و مواد و استعدادهایشان را او وجود داده است. و غیر او فقط مبدا حرکات و منشا تغییرات اند نه معطی وجودات، پس هرگاه معنای فاعل را به حق بنگریم در می یابیم که فاعل حقیقی تنها خداست و علت بالذات تنها اوست و سایر علل که فقط نقش جانبی دارند علل بالعرض اند.
لذا هیچ یک از سه قسم اول قابل فرض برای او نخواهد بود، اما در سه قسم آخر و معنای هفتم فاعل اختلافاتی میان گروههای مختلف مسلمین وجود دارد. که به اختصار به آنها اشاره میکنیم و در پایان، دیدگاه صدرالمتالهین را بیان میداریم.
فاعلیت خداوند از منظر متکلمین:
متکلمین خداوند را فاعل بالقصد می دانند. از نظر متکلمین خداوند فاعل بالقصدی است که داعی ندارد و معتزله گروهی اند که خدا را فاعل باداعی میدانند برای بررسی بهتر این مساله لازم است مقدمتاً ذکر کنیم که معتزله متقدم معتقد به حسن و قبح عقلی و عدالت و حکمت الهی و نفی عیب از فعل خداوند بوده اند. و در افعال باری، بر نفی عبث و وجود حکمت تکیه داشته اند، بر همین اساس وجود انگیزه و داعی در افعال الهی را لازم می شمردند. در مقابل این دیدگاه، نظریه اشاعره بازتاب نمود.
اشاعره با تکیه بر مفرداتی چون قول به غنای حق، اطلاق قدرت الهی و حسن و قبح شرعی (در مقابل عقلی)معتقد بودند که باید هر گونه غرضی در افعال باری انکار شود، استناد معروف ایشان به آیه «لایسئل عما یفعل » و «فعال لما یشاء » و… عدم فهم معنای تاویلی آن سبب این اعتقادات آنها شده است.
بنابراین در مقابل فاعل بالقصد معتزله، اشاعره نام فاعل بلاغرض بر خداوند نهادند.
معتزله متاخر در جمع بندی آرای خود بیان داشته اند که اولاً اراده از صفات فعل است. ثانیا این اراده حادث است و خداوند مرید شده بعد از آن که نبوده و اراده قدیم را صحیح نمی دانند.
این اعتقاد از تعریفی که از قدرت ارائه میکنند ناشی می شود. زیرا به نظر آنان قدرت فقط در جایی است که از شئون فاعل هم ترک باشد و هم فعل، بنابراین فاعلی که فعلش دائم باشد و فاعلیتش تام باشد از نظر آنان متصف به قدرت نیست اما حقیقت معنای قدرت غیر از این است.
قادر مختار کسی است که ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل. بنابراین هر کسی که از روی شعور و اراده و مشیت فعلی انجام دهد – خواه مشیت او لازمه ذاتش باشد یا نه – قادر مختار است و صدق این قضیه شرطیه متوقف بر صدق طرفین شرط نیست، در این مختصر مجال بیشتری برای توضیح معنای قدرت نیست. ثالثاً این اراده حادث مستلزم تغییر در ذات حق نمیشود و اراده خداوند در محلی ایجاد نمی شود. با توجه به این سه نکته و نیز قاعده حسن و قبح عقلی و نفی فعل عبث که موجب پذیرش غرض مندی افعال باری می شود، اعتقاد آنان این است که باری تعالی اراده و غرض در افعال خود دارد و تمام موجودات تحت تاثیر داعی هستند.
نقد فاعل بالقصد بودن خداوند:
گفتیم که متکلمین خداوند را با پذیرش یکسری مقدمات و قواعد اولیه، فاعل بالقصد میدانند اکنون باید چرایی اشتباه بودن این عقیده را بیان کنیم. اجمالاً میگوئیم خداوند فاعل بالقصد نیست چون چند لازمه ی باطل دارد از قبیل اضطرار، تکثر و تجسم. در ذیل به شرح این ایرادات میپردازیم:
۱- در معنای فاعل بالقصد، اضطرار نهفته است. زیرا بیان کردیم که متکلمین اراده خدا را عین ذات او نمیدانند بلکه آن را حادث میدانند. هر حادثی نیازمند محدث است بنابراین اراده فاعل بالقصد، به جهت یک علت موجب است. اینک باید بررسی کنیم که سبب و علت اراده چه می تواند باشد. فرض اول این است که علتی غیر از ذات، اراده حادثه را ایجاد کرده باشد. بنابراین هرگاه علت خارجی موجود باشد اراده نسبت به چیزی فعلیت خواهد یافت و اگر آن عامل خارجی نباشد، اختیار
و اراده محقق نمی شود. بنابراین عواملی نظیر غایت یا تحقق شرائط و… سبب ایجاد داعی در ذات فاعل شده اند و فاعلیت فاعل با آنهاست که تمام می شود؛ و در چنین فاعلی واجب بالذات نخواهد بود بلکه واجب بالغیر است. –سبحانه – و فرض دوم این است که نفس فاعل مختار، اراده را حادث میکند. اینک مساله این است که علیت نفس برای حدوث اراده با اختیارات یا بدون اختیار. حالت اول تسلسل به همراه دارد و حالت دوم تناقض(زیرا فرض این بود که هر نوع فاعلیتی با اراده صورت پذیرد و اینک فاعلیت و سببیت حدوث اراده برای نفس فاعل، بدون اراده و اختیار رخ خواهد داد.) بنابراین اراده واجب تعالی زائد بر ذات او نباید باشد بلکه باید آن را عین ذات فرض کرد.
۲- اگر خداوند فاعل بالقصد باشد، موجب راه یافتن کثرت در ذات او میشود. زیرا با توجه به تعریفی که از فاعل بالقصد ارائه کردیم باید گفت حیثیت فاعلی فاعل، غیر از حیثیت ذات اوست زیرا ایشان اراده را عین ذات حق نمیدانند. پس نوعی تکثر در ذات واجب پیدامی شود که چنین نسبتی به ذات بسیط الهی روا نیست.
۳- لازمه پذیرش فاعل بالقصد بودن خداوند، پذیرش تجسم اوست. گرچه متکلمین و معتزله بیان کرده اند که آن را اراده حادثه مستلزم تغییر در ذات خدا نیست و اراده حادثه محلی ندارد اما هر حادثی محل دارد و چاره ای نیست که آن محل را ذات فاعل مرید بدانیم، لذا فاعل بالقصد محل اراده های حادث خواهد شد و میدانیم که شیء قابل حوادث، مادی است، و هر شیء مادی حتماً صورت جسمیه به همراه دارد و این معانی مستلزم آن است که واجب، جسم باشد.
همانگونه که مختصر اشاره کردیم، فاعل بالقصد اشکالات فراوانی به همراه دارد لذا این معنا مورد پذیرش حقگرایان و فلاسفه و حکما و عرفا نیست، بنابراین ۲ قسم دیگر باقی می ماند که اینک به بررسی آ نها نیز خواهیم پرداخت،
فاعلیت خداوند در حکمت اشراق:
از نظر حکما اشراق، خداوند فاعل بالرضاست؛ البته در کتب ایشان این نام و اصطلاح نیامده است اما با توجه به موضع و مبانی این حکمت، ملاصدرا این نام را بر نظریه فاعلیت آنها وضع نموده است. شیخ اشراق ملاک علم را تجرد و حضور معلوم نزد عالم م یداند. ایشان قائل به صور علمیه زائد بر ذات واجب نیستند بلکه علم ذاتی حق را عین ذات او میدانند و علم واجب به ذات خود را عین علم اجمالی به غیر میشمرند که همین علم ذاتی حق سبب وجود معلولات شده است. معلول های او همان معلومات او هستند و علم فعلی حق همان معلول و موجود خارجی است؛ یعنی علم تفضیلی حق به غیر، عین ذات آن غیر است و در واقع اشیاء عینی به ذات خود، متن علم تفضیلی باری به آنها هستند.میدانیم که در تفسیر حکمت اشراق، خداوند نور مطلق است. این نوریت همان علم او به ذات است که سبب ظهور موجودات در اعیان از ناحیه او شده است.
مجعولات بالذات خداوند – به قاعده سنخیت علت و معلول – انوار قاهره و مدبره عقلیه و نفسیه هستند، و به واسطه این ها سایر معلولات که عبارتند از انوار عرضیه و مواضع شعور مستمره و غیره مستمره تا آخر وجود به ترتیب انور فالانوار موجود گشته اند تا آن که برسد به برازخ و هیئات ظلمانی.
بنابراین فاعل کل، ۳ نوع علم دارد: علم اول، علم ذات واجب به ذات خود است و علم دوم، علم اجمالی ذات به مخلوقات است. علم سوم، علم تفضیلی حق تعالی به مخلوقات است که به آن علم فعلی گویند و ملاک علم در آن، حضور هم اشیا نزد او و تحقق نوعی اضافه است.
زیرا از نظر ایشان، کل لازم ذات خدایند. پس همان گونه که ذات از او غایب نیست، لوازم ذات از او غایب نیستند. از آن جا که ذات حقتعالی وجود صرف و مجرد محض است، اشیاء با اضافه مبدئی و تسلّطی نزد او حاضرند. لذا روشن شد که فاعلیت خداوند به مخلوقاتی که متن علم تفضیلی او هستند فاعلیت بالرضاست و جلب و رضای به ذات مرضی و محبوب بودن ذات برای ذات (که ناشی از علم به ذات است و علم اجمالی به غیر را دنبال دارد) مبدا ظهور فعل شده است(که آن افعال و معلولات عین علم تفضیلی به آنها هستند). و لذا غیر، به حکم من احبّ شیئا احبّ آثاره محبوب بالعرض باری می باشند.
شیخ اشراق کلید فهم فاعلیت حق را در تامل در نفس می داند زیرا به اعتقاد وی نفس نسبت به معلومات تفضیلی اش به همین نحو فاعلیت دارد. از آن جایی که حکیم عالیقدر صدرالمتالهین علم باری را «علم اجمالی در عین کشف تفضیلی » می داند، می گوید که حق در مرتبه ذات باید به نحو تفضیل عالم به اشیاء باشد، لذا وی فاعلیت خداوند را به این نحو مذکور در بیانات شیخ اشراق بیان نمیکند.
فاعلیت خداوند از دیدگاه حکمای مشاء:
حکمای مشاء در باب علم باری، قائل به صور مرتسمه در ذات حق هستند. و علم به نظام اتمّ و احسن خلقت را از لوازم ذات فاعل و زائد بر ذات میدانند. اکثر مشائین خداوند را نسبت به صور علمیه حاصل در ذاتش فاعل بالرضا میدانند، و فاعلیت خداوند نسبت به موجودات خارجی را بالعنایه میدانند که ملاک معلولیت وجود اشیاء خارجی با آن صور مرتیسم در ذات است.
بنابراین در دیدگاه ایشان، علم به نظام احسن که در مرتبه قبل از فعل محقق است، علمی ارتسامی است که عین ذات نیست. و از همین رو این دیدگاه مورد پذیرش ملاصدرا نبوده است.
قبل از آن که وارد بحث اصلی در مورد موضع ملاصدرا شویم، توجه به این نکته ضروری است که ایشان فاعل بالعنایه به معنای مذکور در حکمت مشاء را رد می کنند اما به نحوی دیگر مطابق مبانی فلسفی خود آن را تعریف به میان میکنند که مورد پذیرش است. پس هر جا در فلسفه صدرایی سخن از فاعلیت بالعنایه خداوند است، منظور آن معنای مراد در حکمت مشاء نیست.
فاعلیت خداوند از نگاه ملاصدرا:
مبانی ویژه حکمت متعالیه، اکثراً بر پایه اصالت وجود است. در میان مسائل مطرحه در فلسفه صدرایی، بحث علیت در اهمیت ویژه ای برخوردار است. بحث علت فاعلی و فاعلیت خداوند مانند بسیاری مسائل دیگر براساس اصالت و حقیقت وجود تفسیر میشود و این مبحث ارتباط زیادی با مباحث علم الهی، تفسیر قدرت الهی، غایت مندی فعل الهی و… دارد. ما در این پژوهش مختصر تلاش داریم گزیده ای از افکار ایشان را پیرامون فاعلیت الهی ذکر کنیم.
همان طور که در ابتدای بخش اول ذکر شد، ایشان در ذکر اقسام فاعل گاه به شش مورد و گاه هفت قسم، اشاره کرده است. در بیشتر آثار خود، فاعلیت خداوند را به معنای بالعنایه می داند، البته همان طور که در مبحث قبل ذکر شد، این بالعنایه از نظر ایشان تعریفی متمایز دارد؛ اما در برخی آثار دیگر خود که گویا مربوط به اواخر عمر ایشان است، خداوند را فاعل بالتجلی م داند که در ذیل اقسام هفت گانه فاعل آن منسوب به صوفیه دانسته است. از آن جا که در اکثر کتب ملاصدرا خداوند فاعل بالعنایه نامیده شده است،
ابتدا معنای عنایت را از دیدگاه حکمت متعالیه بررسی میکنیم:
۱- معنای عنایت و فاعل بالعنایه بودن خداوند: عنایت یعنی مبدا اول، به موجوداتی که در نظام اتمّ و خیر اعظم، وجود بر آنها جاری می شود، لذاته عالم باشد؛ و علت خیر و کمال آنان باشد لذاته – البته به حسب اقتضای آنچه برای موجودات ممکن است – و لذاته راضی به آن باشد.
بنابراین عنایت، سه معنا را در خود جمع کرده است: علم، علیت و رضایت و همگی اینها عین ذات اوست. یعنی ذات حق عین علم به نظام خیر و عین سببیت تام برای آن و عین رضای به آن است. عنایت به چیزی آن است که فاعل در صدور «اصل فعل » یا صدور «فعل با نهایت خصوصیات کمالی که برایش ممکن است »، از آن به امری مهم تر از آن یا محبوب تر یا بزرگ تر از آن مشغول شود، بدون آنکه آن را اصل فعل منصرف گرداند یا طوری باشد که کمالات ممکن برای آن غایت نباشد.
چنین اشتغالی برای ما میسر نیست زیرا اشتغال به امور عظیم و خطیر ما را از اهتمام به امور حقیر و یسیر باز میدارد لذا موجب تساهل(ترک اصل فعل)یا تسامح (بی اعتنایی) به برخی خصوصیات در ما می شود. اما اگر فاعلی همان گونه که به امر خطیر مشغول است به امر حقیر هم همت گمارد و در اصلاح شئون امر حقیر و رعایت مصالح آن و رفع نیازهای جزئی آن، نهایت خیر و کمال را اعطا کند، معنای عنایت کامل می شود و چنین معنایی جز در ذات باری تعالی محقق نخواهد شد.
زیرا در وجود ما قریحه ی مقایسه وجود دارد. به عنوان مثل هرگاه در مقابل دو امر واجب قرار بگیریم. به اصطلاح آنها را اهم و مهم میکنیم و با واجب انگاشتن امر اهم، امر مهم را دیگر واجب تلقی نمیکنیم و لذا در آن مسامحه میکنیم.
بنابراین خداوند سبحان به هر چیز همان گونه که حقیقتاً هست، علم دارد بدون آن که آن را وهن کنند یا با قیاس و… تغییر دهد؛ و به سبب همین علم، علت اعلای هر ممکنی است که تمام آن معلولات ملائم با ذات او هستند.معنای عنایت باری باید در کنار مفاهیمی چون حکمت و غایتمندی افعال الهی نظر شود تا به فهم و درک معنا کمک کند. میتوان به صورت خلاصه چنین گفت:
واجب الوجود تام الحقیقه و فوق تمام است. برخی ملائکه مقرب و عقول مقدس نیز تمام الذوات هستند که هویتشان به هویت واحد حق متصل شده است لذا افعال خود را به خاطر غرض مادون خود (احوال این عالم تکوینی) انجام نمیدهند.
صدور افعال از علل عالیه به خاطر غایاتی که از فعل به آنها بازگردد نمی باشد و الا تام بودن آنها دچار مشکل خواهد شد زیرا در این فرض، علت از ناحیه معلول کمالی استفاده می برد.
لذا علل عالیه داعی و اراده زائد بر ذات ندارند و در افعالشان چیزی جز اقتدا به خیر اقصی و نور اتمّ اعلی نقش ندارد. اما خداوند حق مطلق واحدی است که فوق او غایتی نیست تا در افاضه خیر و رحمت به او نظر داشته باشد.
با این حال در تمام اجزای عالم و افراد نظام تکوین بهترین ترتیبها و تدبیرها و رعایت مصالح و ابداعات قوی سازگار با اغراض و… مشاهده میشود؛ که قطعا از روی تدبیر سابق و حکم مطابق و مصالح رعایت شده و حکمت مورد رضای فاعل خواهد بود.
بنابراین وجود حضرت حق در کمال حدی ندارد لذا غایتی فوق او متصور نیست، پس نظام خیر را به گونه ای که در نظم و امکان فیض تمام باشد، تعقل میکند و به آن علم دارد، آن گاه این علم به عنوان نظام احسن و خیر از او افاضه میشود؛ فیضان و صدوری که موجودات را به بهترین نحو به صورت کامل و غایت احسن آنها می رساند. بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است به این معنا که در مقام ذات به نظام اتمّ وجود، علم تفضیلی دارد (که این علم عین ذات اوست) این علم به عینه، سبب وجود اشیا و اراده ی ایجاد آنها شده است (بدون آن که شیء سافلی در ایجاد مورد نظر باشد و یا غرضی در ذات فاعل حاصل شود)و این مسببات و معلولات همگی ملائم با او هستند.
این است معنای عنایت الهی که مطابق با معنای حکمت باری است.(حکمت یعنی علم افضل به معلومات و فعل احکم در مصنوعات). این نکته پایانی را هم ذکر کنیم که عنایتذ به حسب طبع معنای آن، از صفات فعل به نظر می رسد زیرا ملائمت فعل باری با او از صفاتی است که از تمام فعل انتزاع شده است؛ اما اگر این ملائمت را به حیثیت ذاتی برگردانیم، از صفات ذات خواهد شد: عنایت آن است که ذات عالم به اشیا، علت تامه آنها باشد به گونه ای که معلومات با آن ذات (علت)ملائم باشند.
تفاوت اساسی معنای فاعل بالعنایه از دیدگاه مشاء و صدرا آن است که آنان علم تفضیلی را خارج از ذات فاعل و حصولی میدانند و اینان عین ذات و حضوری.
۲-معنای فاعلیت بالتجلی: همان طور که پیشتر اشاره شد، ملاصدرا قسمی با عنوان فاعل بالتجلی در برخی آثار خود آورده است و آن را قول صوفیه می داند.
صوفیه معتقدند که حقیقت حق در مقام واحدیت به همه حقایق علم دارد و بر طبق علم خویش و شهود اعیان در مقام واحدیت، در اعیان ثابته تجلی نموده است؛ لذا تمام حقایق ملک و ملکوت مستهلک در ذات حق هستند و از شهود ذات و تجلی ذات برای ذات و تجلی حق در مقام واحدیت، این حقایق خارجی موجود شده اند. بنابراین مبدا ظهور حقایق، عشق ذات به ذات و ظهور ذات برای ذات است.
صدرالمتالهین، در آثار متاخر خود، فاعلیت بالتجلی را برگزیده است و آن را چنین شرح داده است:
فعل خداوند عبارت است از تجلی صفات خدا در مجالی آن صفات و ظهور اسماء خدا در مظاهر آن اسماء و این مجالی و مظاهر را عده ای «ماهیات » نامید ه اند و قومی دیگر «اعیان ثابته ». تمام وجود از آن حق است و کمال اتمّ و جلال ارفع سزاوار ذات اوست و هیچ کمال وجودی نیست مگر آن که اصل آن و مبدأ آن و غایت آن به خداوند بازگشت می نماید. پس اگر صفتی کمالی برشمریم و بگوئیم که خارج از ذات خداست لازم می آید که یک جهت امکانی در ذات واجب لحاظ شود. که این مطلب به صراحت با احدیت و بساطت حق تعالی منافات دارد و این مقتضای ذات بسیط الحقیقه است که تمام موجودات به ترتیب و طبق نظام سبب و مسببی از اشرف فالاشرف به اخس فالاخس موجودیت یابند و این تنها معنایی است که در کنار معنای وحدت و بساطت مطلقه فهم می شود.
بنابراین فاعلیت حق تعالی آن است که او وجودش را بر اعیان افاضه کرده است و وجود خداوند غیر از ذات او نیست.
اعیان هیچ واقعیتی جز مظهریت ندارند پس اعیان آینه های وجود حق هستند که رایحه ای از وجود استشمام کرده اند، پس موجوداتی که محدثات نامیده می شوند صور تفاصیل حق هستند. آنگاه ایشان برای محدثات دو اعتبار لحاظ کرده است.
به اعتبار اول، آنها آینه وجود و صفات حق هستند: لذا در خارج هیچ چیزی جز وجود، متعین ظاهر نمی شود و آن آینه های متعدد به حسب تعددشان آنرا نمایش می دهند. پس اعیان با آنکه در علم موجودند اما معدوم تالعین هستند که شمه ای از رایحه وجود نبرده است و در خارج چیزی جز وجود نیست.
اعتبار دوم آن است که حق، آینه آنهاست زیرا آنها در حق ظاهر شد ه اند، پس در وجود فقط اعیان هستند و وجود حق که مرآه آن اعیان است در غیب است و تنها از ورای تتق عزت و سرادقات جمال و جلال تجلی میکند.
اما آن که حق را به حقیقت شهود میکند پیوسته دو اعتبار و دو مرآه را ملاحظه میکند: مرآه الاعیان و مرآه الحق ؛ و بدون هیچ انفکاک و امتیازی صور آن آینه ها را مشاهده میکند.
۳- جمع بندی نظرات ملاصدرا:
صدرالمتالهین، در برخی آثار خود نظیر بخش های ابتدایی اسفار مبدا و معاد خداوند را فاعل بالعنایه(به معنای مذکور)میداند و در برخی آثار او را فاعل بالرضا می شمارد.
اما در بخش های نهایی اسفار و نیز کتاب مشاعر و مفاتیح الغیب به فاعلیت بالتجلی اذعان نموده است. برخی از مشارحین اعتقاد دارند که با نظری وسیع می توان دریافت که هر سه اینها یکی هستند. یعنی اگر گفته شود فاعل شیء باید قبل از وجود شیء به طور تفضیل عالم به آن باشد، میگوئیم ذات حق نحو اعلی و اشرف تمام موجودات است لذا علم او به ذات خود علم به جمیع موجودات است پس فاعل بالرضا عین فاعل بالعنایه است.
از سوی دیگر اشیاء تطورات ذات او هستند و امری مباین با ذات نیستند، همه حقایق وجودی از مراتب و درجات یک وجود واحدند.
پس علم حق به اشیاء عین ذات او و علم او به ذات، علم به جمیع اشیاء است. مقام ذات و مرتبه اعلای وجود عین همه کمالات است و شهود جمیع کمالات وجودی برای حق، منشاء حب به ذات و ظهور ذات برای ذات است و این ظهور ذات برای ذات مبدأ تجلیات و ظهورات خلقی است؛ لذا فاعل بالتجلی نیز همان فاعل بالرضا و بالعنایه است.
زیرا حق تعالی هم خود دارای تمام کمالات و خیرات است و هم مبدا خیر، لذا ذاتیش هم
عاشق و هم معشوق، هم محب و هم محبوب است لذا برای ابراز و اظهار کمالات غیبی خود در جمیع موجودات تجلی نموده است.
این دسته از شارحان با یکی دانستن هر سه موضع ملاصدرا هر گونه تغییر موضع را از او نفی کرده اند.
اما عده دیگری از شارحان تحلیل دیگری ارائه می دهند و با بررسی آثاری که هر یک از مواضع ملاصدرا در آن اخذ شده است چنین ابراز میدارند که مبنای رسمی صدرا در اغلب آثار وحدت تشکیکی وجودات و طبق این مبنای اساسی بسیاری مباحث دیگر تفسیر می شوند.
در باب فاعلیت حق تعالی نیز علت و معلول به عنوان دو وجود مطرح اند که مرتبطند و در واقع معلول درجه ای از مراتب علت است.
در این معنا علم اجمالی در عین کشف تفضیلی مطرح شده که با فاعلیت بالعنایه به معنای صحیح آن سازگار خواهد بود.
اما مبنای متاخر ملاصدرا در مقابل وحدت تشکیکی، وحدت مشخص وجود است که ارتباط بین مبدا با آثار به نحو تجلی و تشأن است که زمینه فاعلیت بالعنایه را از میان بر میدارد، در این جا نیز گرچه سخن از سابقیت علم به اراده و خلق هست (همان طور که در فاعل بالعنایه هست)اما دیگر سخنی از علت معلول نیست که بلکه سخن از ظهور و تجلی است و طبق این مبدا خداوند فاعل بالتجلی نامیده می شود.
ابن عربی معتقد است که:
نه می توان از سبق زمانی حق تعالی نسبت به عالم و بعدیت زمانی عالم نسبت به حق متعال سخن گفت و نه از معیت عالم با خداوند میتوان دم زد، چرا که اصولا قبل و بعد و معیت در وضع اول خود از جمله صیغه های زمانی محسوب میشوند و در حضرت باری تعالی فرض زمان راه ندارد؛ البته او قول به «قدم همه درجات ظهوری عالم »، بر مبنای فیض قدیم حق تعالی را با قول «حدوث عالم
به معنای خلق جدید » جمع نموده و برای هر یک وجهی قائل است.
در بررسی نظریات و تدقیق در اندیشه هایش واضح میشود که فاعلیت ایجادی (و به عبارت دقیقتر اظهاری) خداوند، «خلقت شیء از شیء » است نه خلقت شیء از لا شیء و هرظهوری مسبوق به تعینی سابق در مظهر خود و درحضرت علمی او می باشند.
بله، نسبت به خود تعین که بسنجیم خلقت «لا من شیء » است، اما نه «من لا شیء .» ابن عربی اظهار م دارد که اطلاق «اختراع » بر فعل خداوند به وجهی صحیح است و به وجهی نادرست؛ یعنی از وجهی می توان ظهور عالم از حق را اختراع نامید، چرا که به حسب خلق جدید، همه را عل یالدوام از کتم غیب به عرصه ظهور می رساند و از طرفی نمیتوان بر آن اطلاق اختراع نمود، چرا که اختراع آنجاست که فعل، سابقه ای نداشته باشد، حال آن که فعل خداوند، سابقه ای در حضرت علمی او دارد.
منابع:
۱-آشتیانی، جلال الدین، شرح رساله المشاعر،
امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۶ .
۲- امین، حسن، مشاعر ملاصدرا، وحید، تهران،
بی تا.
۳ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، اسراء،
قم، ۱۳۸۲ .
۴ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از
فلوطین تا صدرالمتالهین، بوستان کتاب، قم،
.۱۳۸۱
۵ سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه
مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، پژوهشگاه علوم
انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۷۳ .
۶ اسرارالآیات، انتشارات حکمت، تهران،
.۱۳۸۵
۷ مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات
فرهنگی، تهران ۱۳۶۳ .
پاسخی بگذارید