ساحت خیال

یکی از مهمترین مسائل حوزه فلسفه و عرفان، مساله خیال است، زیرا عالم خیال در عرفان، شاهراه کشف و شهود، و در فلسفه حد فاصل میان عالم مجردات و عالم ناسوت می باشد.

ابن عربی در سرود های می گوید:

کل ما فی الکون وهم او خیال
اوعکوس فی المرایا او ظلال

آن چه در هستی است وهم است یا خیال عکس ها یا سایه هایی است در آینه ها ممکن است در ابتدا منظور از خیال همین تصوراتی که در ذهن انسان راه پیدا میکند، به نظر برسد. در انسان غیر از نیروی ادرا ک کننده عقل نیروی ادراکی دیگری با عنوان خیال متصور است.

ابن عربی معتقد است خیال منزل الفت جامع میان حق و خلق است و فعالیت خیال همواره در همبستگی با صور محسوس روی می دهد زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس یا مرکب از اجزای محسوس است درک می کند. وی از عالم خیال به منزله طرق معرفت الله نام برده است.

ذهن آدمی نیز به مفهوم کلی ملهم از این مقام است. اما سوالات بی شماری در این مقوله ممکن است به ذهن خطور کند از جمله اینکه آیا این خیال با خداوند ارتباطی پیدا نمیکند؟ آیا جدای از انسان چیزی به نام خیال وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، این خیال چه جایگاهی دارد؟ آیا هر چه که در عالم خیال راه پیدا کند، حق است و باید پذیرفته شود؟ وآیا این خیال همان وحی است؟ یعنی آیا حرف خدا است؟

این عبارت از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است:

«سجد لک سوادی و خیالی »

«خدایا خیال من و وجود من به سمت تو سجده میکند .»

پس پیامبر برای خیال حسابی جداگانه قائل است. اما چطور ممکن است که خیال سجده کند؟! می بینیم که قبل از ابن عربی، پیامبر(ص) مقوله خیال را در اندیشه عرفانی وارد نموده است.و میدانیم که اندیشه و تفکر ابن عربی تکیه بر قرآن کریم و گفته های پیغمبر(ص) دارد.

ادراک خیالی:

خیال در نزد حکیمان مسلمان دو معنای متفاوت، اما مرتبط به هم دارد.

نخست خیال منفصل، به معنی عالمی بیرونی و عینی با عنوان عالم خیال، عالمی مستقل و منفصل از انسان که به آن عالم ملکوت نیز می گویند و وجود آن وابسته به انسان نیست.

دوم خیال متصل، نوعی از ادراک آدمی، که به سبب ربطش به انسان، بدان عالم خیال متصل می گویند،عالم عرفان، عالم خیا ل شناسی است، عالمی است که مکاشفات عرفانی در آن صورت می گیرد. رؤیاها و خواب های ما نیز در آنجا شکل می گیرند.

در عالم خیال متصل، خیال، قائم به فاعل است یعنی وابسته به ذهن شخص است. خیال هرکس درون سر اوست، خیال شما درون سر شما است. هر کسی خواب خود را م یبیند. اگر شما خواب خود را برای من بگو ید من می فهمم، شما چه خوابی دیده اید، یعنی خیال، داخل ذهن ماست و کاملاً شخصی و درونی است و دیگری نمی تواند آن را بداند. اما آیا خیال «عینی » داریم یا نه؟ آیا می توان خواب «عینی » دید؟ معمولاً هر کسی خواب خود را میبیند که «ذهنی » است. و اگر همه ما خواب عینی ببینیم دیگر خواب نیست، یکی از امور مهم، خیال «عینی » است که حکمای ما بسیار درباره آن سخن گفته اند، این امر خلاف عرف ( paradox ) است و بسیاری از امور باشکوه و زیبا در همین خلاف عرف ها و تناقض ها اتفاق می افتند.

عالم خیال منفصل نیز امری خلاف عرف است یعنی هم خیالی است و هم جدا از وجود آدمی است.

مکاشفات عرفا در عالم خیال منفصل شکل می گیرد در عالمی که موجودات آن در عین اینکه ذهنی هستند، عینی هم هستند، یعنی خیالات عرفا، مکاشفات آنها را درست نکرده است و ساخته و پرداخته اوهام آنها نیست.
بلکه دنیای مکاشفات، عالمی است کاملاً مستقل و حقیقی و قائم به ذات خویش. عرفا معتقدند که ملائکه و موجودات روحانی نیز متعلق به عالم خیال منفصلند.

اما وقتی عرفا می گویند، ملائکه در عالم خیالند یعنی ملائکه تصاویر عالم خیالند و از واقعیتی برخوردارند، دارای اندازه و قانون هستند یا در واقع از جنس عالم خیال و از نظر هستی در مرتبه خیالند و ما انسان ها می توانیم آنها را ببینیم.

اما عالم خیال ذو مراتب نیز هست. شیاطین متعلق به جایگاه پست و ظلمانی و ملائکه،      خوابهای راست، پریان، متعلق به جنبه نورانی عالم خیالند.

عالم خیال منفصل «عالمی حقیقی است که پس از تنزل به مرتبه ارواح، ظهور دارد و صور اشیا در آن به گونه ای بین روحانیت و مادیت ظاهر می شوند. این عالم به قوای ادراکی بشر وابسته نیست و تجسد ارواح و تروح اجساد و تجسم اعمال و ظهور  معانی به صور مناسب و مشاهده ذوات مجردات در صورت اشباح جسمانی، در این عالم واقع می شود .»

عالم خیال منفصل را عالم مثال نیز نامیده اند. «از جهت اینکه مشتمل بر صورت ملکوتی موجودات عالم جسمانی است و نیز تنها مرتبه ای از مراتب ملکوتی هستی است که صور اعیان و حقایق، به اذن حضرت حق، در آن، صورت مثالی پیدا میکنند. »

اما خیال متصل، وابسته به قوای ادراکی بشر است و دراین عالم است که رؤیاها و برخی مکاشفات واقع می شوند. قوه خیال متصل آدمی ممکن است، هم در عالم رؤیا و هم به لحاظ رابطه با عالم مثال و ماورای آن منجر به شهود کشفی شود مانند رؤیایی که حضرت ابراهیم (ع) در آن دید که باید پسر خویش را قربانی کند.

بنابراین عالم خیال دو نقش مهم را بر عهده دارد:

الف – در قوس نزول: در وساطت فیض و تنزل و تشکل ارواح و عقول و عالم معانی در اشکال و قوالبی شبیه به عالم طبیعت (تجسد ارواح در قوس نزول).

ب- در قوس صعود: در معرفت بخشی به جهت وقوع مکاشفات ، خواب ها و رویت حق و تجلی او در صور و زمینه سازی برای دریافت تجلیات بدون صورت (تروح اجساد در قوس صعود).

ابن عربی از این دو نقش عالم خیال بدین عبارت مختصر و جامع تعبیر نموده است: اگر خیال نبود، امروز در عدم بودیم و هیچ کی از اغراض و حوایج ما برآورده نمی شد. »

وی، میان خیال متصل به فاعل (خیال متصل) و خیال قائم به ذات و قابل انفکاک از فاعل (خیال منفصل) فرق می گذارد. در مورد نخست، باید میان خیالاتی که از طریق کی فرآیند ذهنی آگاهانه ایجاد شده اند و آنهایی که به صرافت طبع، خود را بر ذهن عرضه میک‌نند یعنی اموری مانند رؤیا (یا خیال بافیها)فرق گذاشت.

ویژگی خاص خیال متصل، جدایی ناپذیری اش از فاعل خیال است به طوری که مرگ و حیاتش به همین فاعل وابسته است. از سوی دیگر خیال قابل انفکاک از فاعل خیال، در مرتبه عالم واسطه یا همان عالم مثال، واقعیتی مستقل و قائم به ذات دارد. این خیال که «خارج » از فاعل خیال است، می تواند در عالم خارج به رؤیت انسان های دیگر درآید، ولی در عمل این انسان های دیگر باید عارف باشند. کی بار که پیامبر اکرم (ص) جبرئیل امین را رؤیت کرد، اصحابش نیز در آنجا حضور داشتند ولی آنها فقط آن جوان زیبای عرب ( دحیه کلبی) را دیدند.

این خیالات «منفصل » در عالم مختص به خود وجود دارند، به طوری که خیال محل وقوع آنها خود «مرتبه ای » است که جایگاهی «ذاتی » دارد و پیوسته قادر است معانی و ارواح را دریافت دارد و جسمی مثالی به آنها اعطا کند. عالم عقول با آمدن به عالم مثال، کی مرتبه، متنزل می شود، زیرا تجرد محض او دارای صورت می گردد. اما عالم ماده با حرکت به سمت عالم مثال ترفع مییابد، زیرا ماده اش را رها و تنها مقدارش را در عالم مثال حفظ میکند.

عالم مثال از جهان حسی مجردتر بوده، تجردش از عالم عقلی کم تر است و جهانی است که در آن جمیع صور و اشکال و مقادیر و آنچه بدان متعلق است موجود است، نظیر حرکات، سکنات، اوضاع و غیره که همه قائم به ذات و غیر مقرر در مکانی یا متعلق به محلی می باشند.

وسعت عالم مثال به اندازه ای است که میان رؤیا و وحی ارتباط برقرار کرده است و با وجود بیگانگی خواب و خیال با عالم اندیشه و تعقل، مقدمات وحی در خواب های راست توجیه می شود. رؤیا در عالم نبوت از پایگاهی قطعی برخوردار است ابن عربی در دو فص اسحاقی و یوسفی از فصوص الحکم به عالم مثال و خیال پرداخته است. در فص یوسفی، سخن از تعبیر خواب به میان می آورد و در فص اسحاقی نیز خواب حضرت ابراهیم (ع) را در مورد ذبح فرزندش مورد بحث قرار می دهد و در پایان بحث های خود نتیجه م یگیرد که طلیعه وحی انبیاء خواب های خوش بوده است و البته این نتیج هگیری درست است، زیرا خواب در نبوت از پایگاهی قطعی برخوردار است. داستان حضرت یوسف (ع) با خوابی که می بیند، آغاز می شود. حضرت ابراهیم (ع) نیز بر اساس خوابی که می بیند، تصمیم به قربانی کردن فرزند خود اسماعیل می گیرد. پیامبر اکرم (ص)نیز خواب می بیند که با عزت و احترام وارد مکه می شود و بر همین مبنا نیز به سوی مکه به راه می افتد.

رؤیا، ورود به عالم تجرد است، اما این ورود تا مرز عالم مثال است و چون خود عالم مثال با عالم تجرد محض نسبت دارد، می توان با خوابهای خوش، پیام های غیبی برای بیداری خود گرفت و از اسراری آگاه شد که در عالم بیداری به دلیل محدودیت حواس، امکان آگاهی نسبت به آنها وجود ندارد. عالم مثال مطلق، دارای امکانات، مخلوقات، حدود جغرافیایی و ساکنان ویژه خویش است.

ابن عربی در فتوحات به سرزمینی به نام ارض الحقیقه اشاره میکند که جهان مثال و فراگیر همه صور عقلانی است. در همین عالم است که احادیث نبوی و ولوی، مواعید نبوت و شئون آخرت توجیه می شود. شهرهای طلایی و سرزمین های مشک و زعفران نیز متعلق به همین عالم است.
بسیاری از تلقی های دینی ما در آیات و اخبار نیز متعلق به همین جهان است.

ادراک یا شناخت انسان از لحاظ نوع برخورد قوه ادراک‌کننده او با امور بیرونی (مدرک) و آنچه از مدرکات انتزاع می شود بر سه مرتبه است:
حسی، خیالی و عقلی

 البته این مراتب با هم تعارض ندارند و جمع آنها ممتنع نیست و در طول هم قرار دارند. در ادراک حسی، انسان از طریق حواس با امر بیرونی مواجه می شود. بنابراین، در این نوع شناخت، آنچه ادراک می شود حسی است و صورت دارد و جزئی است، یعنی انسان شیئی را می بیند یا لمس میکند یا می بوید یا می شنود یا می چشد و از این طریق، صورتی از آن شی در ذهن او نقش می بندد که جزئی و مبتنی بر اطلاعات دریافتی از حواس پنج گانه است.

ادراک خیالی در مرتبه ای بالاتر از ادراک حسی قرار دارد، زیرا در این ادراک، نه مواجهه با مدرک لازم است و نه ادراک از طریق حواس صورت می گیرد. نمونه آن ادراک از طریق حافظه است: وقتی شیئی را که قبلاً با ادراک حسی دریافت هایم به یاد می آوریم، در واقع آن را از طریق ادراک خیالی درک میک‌یم، در این حالت با شیء مادی مواجهه نداریم، در این حال، آنچه درک میکنیم جزئی است و صورت دارد.

امر جزئی یعنی: مصداقی معین از امری کلی، مثلاً وقتی می گو ییم انسان، از مفهومی کلی و وقتی می گو ییم محمد، از مصداق یا جزئی از آن مفهوم کلی سخن می گو ییم، یا محبت مفهوم کلی است و محبت خاص کسی به ما مصداق یا جزیی از آن است. در ادراک خیالی، با مفاهیم جزیی سروکار داریم که صورت یا شکل دارد. وقتی چیزی را به یاد آوریم یا در خواب ببینیم یا به عمد، مثلاً در هنگام آفرینش هنری یا هر نوع کار خلاقانه دیگر، در ذهن تصور کنیم که جزئی باشد و صورت داشته باشد، ادراک خیالی رخ داده است. بالاترین مرتبه شناخت، ادراک عقلی است که کاملاً مجرد است، زیرا در آن، نه مواجهه با امر مادی مطرح است و نه این ادراک از طریق حواس صورت می گیرد و نه صورت و شکل دارد و نه جزئی است. مدرک عقلی، کلی و بدون صورت و مجرد است، مانند مفهوم محبت.

به طور کلی می توان گفت، ما نمی توانیم عالم خیال را رصد کنیم:

ما نبودیم و تقاضامان نبود              لطف تو ناگفته ی ما می شنود

یعنی لطف او در عالم خیال شامل حال ما شد،

بودم آن روز من از طایفه دردکشان، که نه از تاک، نشان بود و نه از، تاک نشان ،

یا:
عهد ما با لب شیرین تو امروزی نیست
دیرگاهی است کزین جام الهی مستیم

این ابیات ونظایر آنها، عالم خیال را توضیح می دهند. قبل از اینکه انسان به وجود بیاید، خدا برای ما خیالاتی داشته است. اول خیال کرده و بعد ما را خلق کرده است.

به نقل از هانری کربن، در اندیشه شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی نیز عالم تخیل، عالمی است که از آن به اقلیم هشتم تعبیر میکند.
این اقلیم از اقالیم هفتگانه دنیای محسوس(در نظر قدما) بیرون است. بدون این سرزمین، بدون این اقلیم هشتم، بسیاری از معارف دینی و عرفانی معنای خود را از دست م یدهند. «حقایق دینی و عرفانی را که به نوعی لازمه فکر و حیات بشرند، بدون عالمی که از آن به عالم خیال یا عالم واسطه تعبیر می شود، نمی توان فهمید. بدون عقیده به چنین عالمی نمی توان عقاید ادیان ابراهیمی درباره حالات آدمی در زندگی پس از مرگ را معنادار ساخت، و آن همه رمزهای دینی و عرفانی را درک و فهم کرد. بدون این عالم که در میانه عالم عقلی محض و عالم مادی واقع است و صور غیرمادی مخصوص به خود را دارد، نه امکان کی جهان شناسی تمام و کمال وجود دارد و نه می توان برخی تعالیم سنتی در خصوص معادشناسی را تب یین کرد.

شهرهای مثالی جابلقا و جابلسا در تفکر عارفان مسلمان و «کوه مقدس » در تفکر مسیحی که «جام مقدس » در آن یافت می شود، همه در این اقلیم هشتم جای دارند .»

انواع خیال متصل

در خیال متصل دو گونه خیال وجود دارد:

یکی تخیل است و دیگری خیال.

خیال بدون دخل و تصرف و اراده فاعل به ذهن وی راه پیدا میکند. مثل زمانی که در خواب هستیم. در خواب اراده نمیکنیم که مثلا سوار بر هواپیما باشیم، ولی می بینیم که سوار بر هواپیما هستیم.
هر آنچه که در خواب شبانه در ناخودآگاه ما عبور میکند، عالم خیال است.

ولی تخیل نیز آن است که اراده انسان در بوجود آوردنش دخیل است. درست مثل خیالاتی که در زندگی روزمره داریم. خیال میکنیم که آدم کریمی هستیم. خیال میکنیم که به سفری می رویم و…

رابطه شیطان و خیال همه عالم زائیده خیال خداوندی است. بدون اینکه انسان در آن دخیل باشد. این همان خیال منفصل است.

خیال متصل مخصوص انسان است و موجود دیگری از آن بهره مند نیست.

ابن عربی این سوال را مطرح میکند که :

حال چون خیال متعلَّق به عالم هستی است، آیا هر آنچه که در ذهن ما راه پیدا کند، حق است؟ پاسخ این است که خیر.

چرا که ممکن است در تخیل ما شیطان نیز راه پیدا کند و شخص از آنچه که واقعیت وی را تشکیل میدهد فاصله بگیرد. ابن عربی می گوید چون اراده انسان در تخیل وی دخیل است، و بحث اراده و خواست و هوس در نیاز و احتیاج انسان وارد می شود، شیطان نیزبا ما همسایه می شود. و ما به او اجازه این کار را م یدهیم. بنابراین عناصر شیطانی در تخیل ما راه دارند. هر چند معمولا در عالم خیال راه ندارند.

حق یا باطل بودن خیال

چگونه می توانیم بفهمیم، تخیلاتی که داریم شیطانی است یا رحمانی؟
اگر چیزی در ضمیر ما عبور کرد تکلیف ما نسبت به آن چیست و آیا باید آنرا پذیرفت؟ مسلم است که هر چیزی که در عالم خیال و تخیل به ذهن ما راه پیدا میکند نشانه از چیزهایی دیگر دارد. هیچ چیزی در این عالم بی دلیل نیست. در عالمی که یک اتم آنرا نمی توان جابجا کرد، نمی توان فکر کرد که یک اتفاق عبث و بی ریشه است. همچنانکه خداوند نیز صراحتا می گوید که ما هیچ چیزی را عبث نیافریدیم.

بنابراین اگر انسان خاصیت چیزی را متوجه نشود، بدان معنی است که از دانش او خارج است که بتواند بفهمد. مثلا وقتی در کی بیابان قدم می گذاریم میلیاردها سنگ ریزه در آنجا مشاهده میکنیم. ممکن است یکی از آن سنگریزه ها را برداریم و با خود بگو یم که واقعا چه نیازی به وجود این سنگریزه بوده است؟ اما همان سنگریزه های بیابان، همانهایی هستند که با عارف انعکاس معنا دارند.

روزی پیغمبر کی مشت سنگ در دستش گرفت و با آنها گفت و خندید و حرف زد. دیگران با تعجب پرسیدند چه کردی؟ گفت که من داشتم با آنها صحبت میک‌ردم و شرح حالی از کاروانهایی که از اینجا عبور کردند را میدادم. پرسیدند مگر این سنگها هم حرف میزنند.
آیه آمد:  یعنی

« هیچ شیئی وجود ندارد الا اینکه در حال حرف زدن است »

حالا آیا خیال شیطانی است یا رحمانی؟ ابن عربی در این مورد کی فرمول ارائه میکند. از نظر او اگر خیال یا تخیلی در قلب ما نشست، حق است، و اگر در حس ما نشست باطل است. یعنی قلب و حس را از یکدیگر جدا میکند. چرا که قلب در اصطلاح عرفا محل سجده خدا ست. همین که انسان سجده میک‌ند، به سمت قلبش فرو می رود. اما هوس، تقویت موضعی کیی از امیال انسان است. مثل این که یکی خوشش می آید که کی یکسه پول بزرگ در اختیارش قرار داده اند یا فکر میکند که کی ماشین مدل بالا خریده است، اینها با مواضع حسی ما سر و کار دارند و ما از آنها لذت می بریم. به همین خاطر است که می گویند به اعتقاد عرفا، اگر کسی با دهان روزه، به این فکر کند که در کنار رودخانه ای نشسته و آبی خنک در آن روان است و در حال نوشیدن شربتی گواراست، روزه اش باطل است.

گفتم که بر خیالت راه نظر ببندم
گفتا که شبرو است او از راه دیگر آید

نمی توان راه خیال را بست. به قولی:

عشق من برتر از اندیشه من، در خیال از تو بتی ساخته ام
داد ه ام پیکر بی جان تو را ، آنقدر جلوه که نشناخته ام

یعنی آنقدر عظمت و زیبایی برای تو در عالم خیال تصویر کرده ام که دیگر تو را نمی شناسم.در حقیقت موجودی را به عنوان معشوق ترسیم میکند. و بعد در مقابل او به سجده می افتد. خیال را عالم برزخ نیز معرفی کرده اند.

برزخ، کیفیتی است بین دو واحدیت که آنها را از یکدیگر جدا میکند. بین اینجا و آنجا. به طور کلی چیزی که بین دو امر کاملا متضاد قرار می گیرد را، برزخ می گویند. در دین هم برزخ بین این دنیا و آن دنیا قرار دارد. خیال در واقع برزخی است بین دو عالم ناسوت و ملکوت. بین عالم ماده و معنی، عالم ظاهر و باطن، دنیا و آخرت. خیال ما نیز بین اینها است.

پیامبران نیز بدون عبور از خیال نمی توانستند به عالم معنا دست پیدا کنند،اینجا ست که این جمله
پیغمبر (ص) معنا پیدا میکند که «سجده میک‌ند به سوی تو، خیال من و وجود من ». چون پیغمبر (ص) با قلبش سر و کار داشت، اجازه نمی داد خیالش هر طور خواست برای خودش بتازد. اجازه نمی داد تخیلات غیر واقعی داشته باشد، آنرا در قلبش مهار میکرد. یعنی اجازه نمی داد که تخیلات از قلبش به احساسش منتقل شود، چون به محض اینکه تخیلات رنگ حس و احساس بگیرند، در برطرف کردن حوائج مادی و روزمره گی و. .. نقش پیدا میکنند.

باید توجه داشته باشیم، اگر زمام خیال، به جای عقل، به دست شهوت و غضب بیافتد، عالمی به تباهی کشیده می شود.چون انسان، بسته به اینکه مجری چگونه اموری باشد، قوه خیال خود را متناسب با آن تربیت میک‌د و می پرورد، و اثر او از همین کوزه برون می تراود.
قوه خیال، بسته به اینکه بیشتر با امور رحمانی سر وکار داشته باشد یا امور شیطانی، با همان رنگ خود در عالمی بسیار وسیع، و بلکه در وسیع ترین عالم وجود، به حرکت درمی آید. از همین روست که مولانا می گوید:

آن خیالاتی که دام اولیاست              عکس مهرویان بستان
خداست.

اگر تخیل، صورت های خود را از عالم حس و ماده بگیرد و آنها را ترکیب و منتقل کند، این تصاویر، متأثر از نفس امار ه اند و نتیجه محاکات آنها فاسد و خبیث است. اما اگر تخیل، صورت هایش را از مقام نفس مطمئنه دریافت کند، بالطبع محاکات او صحیح و طیب خواهد بود.

رابطه عالم خیال و عالم اسماء و ناسوت

می دانیم که احوالات مردم متعدد است و هر کدام از مردم به کی جنبه هستی اتصال دارند. لذا حرکات هر کس هم متفاوت است. هر کی از ما بخشی از ظهورات آن کل مطلق هستیم. عالم غیب نیز وقتی می خواهد به ظهور برسد، سرفصل هایی دارد. مثلا دولتی را در نظر بگیرید که ۱۵ وزیر دارد. هر مسئله ای که کیی از افراد این جامعه داشته باشد، به یکی از این ۱۵ وزیر مربوط می شود. به این وزراء در عالم غیب می گوییم اسماء خدا. هر اتفاقی که در این عالم می افتد در زیر این اسماء است. پس هر کی از ما حامل و ناقل قسمتی از مکنونات عالم غیب هستیم. اگر عمل شرّی انجام می دهیم، در حقیقت عمل شرّی از غیب را منتشر میکنیم و اگر عمل خیر انجام می دهیم، خیری از غیب را. در اصل اسماء الهی را منتشر میکنیم.

این اسماء،وجه اتصال با عالم ناسوت ما هستند. در غیب و در خیال ایجاد مسئله میکنند و به ناسوت وارد می شوند.
برخی می پرسند: رذائل از کجا میآیند؟ پاسخ این است که از همانجایی می آیند که فضائل از آنجا آمده اند.

می دانیم که انسان دارای سه قوه است:

غضبیه، شهویه و عقلیه.

می بینیم که با وجود اینکه غضب چیز بدی به نظر می آید، به عنوان یکی از قوای رئیسه سه گانه انسان تعیین شده است. و اگر قوه غضبیه یا هر کدام از دو قوه دیگر از انسان برداشته شود انسان به یک موجود روانی تبدیل می شود. به قولی دیگر هرگاه هر کدام از این قوا برداشته شود، وجود انسان تعطیل می شود.

مثلا این قوه غضبیه باید باشد تا علی(ع) در رکاب محمد(ص) بتواند لشکر منافق را سرکوب کند. اگر قوه غضبیه نبود ولی خدا شیخ نجم الدین کبرا موسس فرقه کبرویه که شاید هیچ کسی حتی
جلال الدین مولانا در عرفان عملی به اندازه او نسخه ارائه نکرده باشد، مرید عملی و ولی پرورش نمی داد. همین آدم در جنگ هم شرکت میک‌د. نمی توانیم دوره ای از تاریخ را تصور کنیم که همه، انسانهای رئوف و مهربان و رحمانی باشند. چرا که تعادل دنیا به هم می ریزد.

حجت خدا کسی است که همه این اسماء در وجودش جریان دارد. جامعه اسماء خدا است. اگر حجت خدا روی زمین نباشد، کره زمین منهدم می شود. در هر جمعی اگر حجتی نباشد، آن جمع مضمحل می شود، حجت خدا انسان کامل است.

عرفای زیادی در باب انسان کامل نوشته اند که وجه مشترک همه آنها این است که این آدم باید جامع همه اسماء باشد. یعنی رحمت داشته باشد، غضب هم داشته باشد و اینها را به درستی به کار بگیرد.

از نظر شریعتی، انسان حاصلضربی است از لجن و روح خدا. چرا که ما حاصلضرب روانمان با جسم متعفنمان هستیم. روان با اینکه از روح خدا است، ولی جایگاهش در همین جایگاه اسفل السافلین است.
تر کیب این دو، منجر به تعالی روح می شود. در حقیقت روح فقط در این قالب لجنی است که می تواند رشد کند. پس آنچه که متعلق به عالم پائین و کثافات است بد نیست.

همین که غذایی می خوریم قسمتی از آن صرف انرژی بصیرت و چشمها و گوش و. .. می شود. قسمتی نیز در فضولات قرار می گیرد و جدا می شود. در حقیقت این عالم نیز فضولات این هستی است. تمرکز انرژی در جای دیگری می باشد، ولی فضولاتش به این صورتی است که ما در عالم ناسوت می بینیم. ارتباط عالم غیب با عالم ناسوت از طریق اسماء است.

یا بوسه مزن بر لب بینای محبت
یا در خم توحید فکن نیک و بدی را

نیک و بد در خم توحید از یک جنس است. همانطور که انرژی جنس و ماهیت ندارد. اسماء خدا هم ظهور ابعاد مختلف خدا هستند.

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

بعضی گفته اند که یعنی پیر ما مسامحه کرده وگفته که خطایی وجود ندارد. تفسیر دیگر هم این است که او نظری دارد که در آن نظر خطا صلا راه پیدا نمیکند. یعنی اگر هر بلایی سر ما آمد، نباید فکر کنیم که این بدون قدرت و اذن خدا صورت گرفته است. ما به اذن خدا از خدا مدد می گیریم، برای تسکین درد یا مقابله با مسئله و مشکلی و اگر پیش رویم و این اتفاق صورت نگیرد باید بدانیم که آن هم به اذن خدا صورت گرفته است.

گررنج پیشت آید وگر راحت ای حکیم
نسبت مکن به غیر که اینها خدا کند

طبق آنچه ابن عربی در فتوحات المکیه ذکر کرده است، خیال محل جمع اضداد است. گرد آمدن دو ضد یا اضداد در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقلی درست نیست. اما در انسان نیروی دیگری غیر از عقل و احکام آن یافت می شود که گرد آمدن اضداد رادر یک عین و از یک وجه نه تنها می پذیرد بلکه آن را ضروری می شمارد.

در حقیقت در عالم معنابینی و در عالم وحدت هر فعلی که صادر می شود، تجلی یکی از اسماء خداوند است. ارتباط خداوند با عالم ناسوت هم از طریق اسمایش صورت می گیرد و هر عمل اخلاقی وغیر اخلاقی وهر آنچه در خلقیات ما هست و رخ می دهد، ظهور یکی از اسماء خداوند است.

عالم خیال یک برزخ بین دو عالم متضاد یکدیگر است که نمی توانند در هم ادغام شوند و مستقیما با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. بنابراین آن اراده اول به صورت کلی و معکوس و پراکنده در عالم خیال تصویر می شود و بعد از اینکه تصویر شد تجسمش کار آسانی می شود.

حال ما با این هاله خیال طرف هستیم و هر چه که خیال میکنیم از آنجا می آید. ولی خدا را می توان مظهری از عالم خیال دانست که ظاهرا ولی است و مظهر نور است و ما داریم روشنی از او دریافت میکنیم اما او برعکس دارد جلوی نور را می گیرد.

«وعسی ان تکرهوا شیئا وهو خیر لکم وعسی ان تحبوا شیئا وهو شر
لکم والله یعلم وانتم لا تعلمون »

(سوره ۲ آیه ۲۱ : چه بسیار مسائلی که در آن خیر وجود دارد اما صورت خشن و بدی دارد. و بر عکس چه بسا صورتهای زیبای خوبی وجود دارد اما شری در درون آنها
نهفته است و….)

یک قوه مخیله قوی نیاز است که اتفاقات را تجزیه و تحلیل کند. مثلا یک سالی خشکسالی به سرزمینی رسید و همه مردم شروع کردند به گریه و زاری کردن. چون آب نبود، گندم نبود و. … اما
شخص عارفی بود و در شادمانی به سر می برد. به او گفتند ما در این وضعیت بدبختی گرفتار شده ایم تو چطور اینگونه خوشحالی؟؟!! گفت من اصلا بدبختی نمی بینم من همه این دشت را پر از گندم می بینم.

در شرح اسفار اربعه صدرالمتالهین شیرازی، آمده است: به ابو سعید گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع این دو ضد و سپس
این آیه را خواند «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن » اگر جمع این دو ضد در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد، نسبت ها را نمی توان منکر شد. زیرا شخص یگانه دارای نسب تهای بسیار است و می تواند پدر، فرزند عمو، دایی و مانند این ها باشد در حالی که اوست و غیر او نیست.

دراهمیت خیال در هستی شناسی و معرفت شناسی در عرفان نظری همین بس، که ابن عربی در فتوحات مکیه فرمود: اگر قوه خیال نمی بود ما امروز در عدم بودیم و هیچ غرض و حاجتی در ما تحقق نمی یافت و هیچ یک از نیازهای ما برآورده نمی شد.

تعبیر و تأویل خیال:

کمی توضیح راجع به تعبیر و تاویل لازم است. تأویل، در لغت از ماده «اول » اشتقاق یافته و اهل لغت «اول »را «رجوع »معنا کرده اند.
گویند: «آل الیه » « اى رجع »تأویل برگشت دادن و برگشتن است. «تأویل عبارت از بیان رمز یا رموز است از یک لفظ یا یک واقعه یا مکاشفه و یا خواب و.….که با آن معنایى غیر از آنچه بر معناى ظاهر دلالت دارد، اراده م ى گردد.به عبارتى، نوعى ادراک است؛ادراکى که بصیرت یا روح یا دل و یا تخیلّ فعّال، وسیله و ابزار و آلت آن است.

موضوع این ادراک «عالم ما بعد الطبیعه و یا ملکوت اشیاء »مى باشند؛ عالمى که غیرمحسوس و بسیار گسترده تر از عالم ماده و حس است.ادراکى که شخص نسبت به باطن دریافت مى کند.در تأویل، بخشى از قابلیت هاى روح انسانى است که به فعلیّت میرسد و ثمره این تأویل، فعلیّت ظهور
معانى و مفاهیمى است که در روح عارف حاصل مى شود.

مولوى الفاظ و عبارتهاى ظاهر شده در لفظ و عبارت عارفان را، نشانه اى بر احوال آنها مى داند و لذا باید این الفاظ و عبارات با توجه به «حالى » که عارف در آن واقع است؛تأویل گردد.این عبارتها و الفاظ نسبت به افراد نیز متفاوت است، به ابیات توجه کنید:

هر عبارت خود نشان حالتى است، حال چون دست و عبارت آلتى است – آلت زرگر به دست کفشگر، همچو دانه کشت کرده ریگ در- و آلت اسکاف پیش برزگر، پیش سگ که، استخوان در پیش خر —بود انا الحق در لب منصور نور، بود انا الله در لب فرعون زور مثنوى/د ۴/ابیات ۳-۷

همچنین مولانا، طى تمثیل زیبایى «صاحب تأویل باطل »را چون مگسى دانسته که بر نجاست مى نشیند، در حالى که غافل از فضاى نامطبوع و ناخوشایندى است که در آن فکر خویش را به پرواز در آورده، و آن گاه با تصوّر باطل، خود را نیز در رأى و فکر سرافراز مى یابد:

آن مگس بر برگ کاه و بول خر،          همچو کشتیبان همى افراشت سر

گفت:من دریا و کشتى خوانده ام            ، مدتى در فکر آن مى مانده ام

اینک این دریا و این کِشتىِ و من،              مرد کشتیبان و اهل راى زن

بر سر دریا همى راند او عَمَد،         مى نمودش آن قدر بیرون زحدّ

بود بى حد آن چمن نسبت به او،         آن نظر، که بیند آن را راست کو؟

برای تعبیر می توان گفت انسان در خواب چیزهایی میبیند که باید تعبیر شوند. یعنی از این شکل ظاهری عبور کرده و به شکل باطنی پی برد. اما تاویل تفاوت دارد، و در مورد رویاهای صادقه رخ می دهد.
یعنی وقتی چیزی را می بینید عین همان چیز معنا پیدا می کند. یعنی در اینجا اُولی گرایی اتفاق می افتد. تفسیر نیز یعنی باز کردن. مثل این که یک سفره را تا میکنیم و کناری قرار می دهیم. وقتی دوباره آنرا باز میکنیم، درست مثل این است که داریم آنرا تفسیر میکنیم.

تاویل یعنی صورت فعلی را رها کردن و به صورت اولی مراجعه کردن. یعنی دنبال صورتی دیگر گشتن. ابن سیرین که معبر خواب بوده است.
شخصی به او مراجعه میکند و می گوید که من در خواب دیدم که در فلان جا آتشی وجود دارد. او در پاسخ گفت که برو آنجا را بکن که همانا در آنجا گنجی قرار دارد. چندی دیگر گذشت که خوابی مشابه دید، این بار بدون مراجعه به ابن سیرین رفت آنجا را کند، اما در عین کندن، ماموران او را گرفتند. چرا که این بار در آن زیر جنازه ای دفن شده بود. ابن سیرین گفت که تو در آن زمان که آن خواب اول را دیدی زمستان و برف بود و آتش معنای لطف را داشت. اما در این دومی تابستان بود و آتش معنای مزاحمت را دارد. بنابراین تعبیر این خواب با آن یکی متفاوت بود.

وظیفه ما در قبال خیال:

حجم بسیار زیادی از زندگی همه ما را قوه خیال شکل می دهدو در مشی زندگی ما تعیین کننده است، پس ما باید از قوه خیال مراقبت کنیم. همانطور که پیامبر گفت من خیالم به سمت تو سجده میکند و. .. ما باید این ساحت خیال وجودیمان را مرتب از عالم حس دور نگه داریم. از منافع روزمره و زودگذر و لحظه ای حسی جدایش کنیم.

سجده کردن یعنی تمرکز کردن. اینکه بگوییم خیال من به تو سجده میکند یعنی خیال من فقط بر تو تمرکز دارد. یعنی نقطه یکتایی متمرکز خیال من تو هستی. هم خودم به سمت تو توجه دارم هم خیال من. حتی خیال من هم به جایی نمی رود که تو دوست نداشته باشی. حتی خیال من هم التذاذ نفسانی نمیکند. من حتی وقتی که آب و نانم را در نظرم یگیرم دنبال جسمم نیستم. دنبال لذتهای ظاهری نیستم. در قوه خیال متوجه تو هستم. در این فکرم که چگونه با تو معاشقه کنم.

عالم هستی، خود بر خیال استوار است و از خود هیچ حقیقتی ندارد. بنابراین آن را به رؤیای شخص خوابیده مانند کره اند (الدنیا کحلم النائم). که باید تعبیر شود، یعنی باید از آن عبور کرد و به حقیقت ماورای آن رسید. خیال سایه حقیقت و حجاب آن است. این جهان را که به صورت قائم است، گفت پیغمبر که حلم نائم است.

عالم خیال و تخیل حاکم بر رفتار، افکار و گفتار ما ست. لذا پائیدن عالم خیال از مهمترین عبادتهای انبیاء است.یکی از عبادتهای محض این است که خیالات ما به سمت کی نقطه واحده متمرکز باشد.
که پیغمبر به آن می گفت سجده، و ابن عربی به آن می گوید پایگاه قلبی. همه عرفا در میان قوای ادارکی بشر برای خیال نقش ویژه ای قائل هستند. برای اهمیتی که خیال در معرفت دارد، بیان ابن عربی کافی است که می گوید: هر کس مرتبه خیال را نشناسد اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد بویی از معرفت نبرده اند » این مرتبه همان حضرتی است که موقف انبیاء خداوند است.
خداوند متعال برای به سعادت رساندن بندگان دستورات و فرامین خود را با ارسال رسل و وساطت روح علوی که بر قلب پیامبران نازل می شود، معانی را در قالب و مجرای محسوسات و صور منقسم
و متجزی و قابل افزایش و کاهش برای مخاطبان قرار می دهد.

این معانی در حضرت خیال تجسد می بایند.عالم خیال و قوه خیال انسانی، این امکان را برای شناخت فراهم میک‌ند که صور محسوس را ارتقاء و معانی مجرده را تنزل میدهد.

خداوند از جهت منزلت و عمومیت چیزی بزرگ تر از خیال نیافریده است؛ زیرا خیال چیزی است که حکمش در همه هستی ها و نیستی ها اعم از امور ممتنع و غیر ممتنع جاری و ساری است. قدرت الهی به چیزی عام تر و بزرگ تر از خیال تعلق نگرفته است. قدرت الهی در خیال ظهور پیدا کرده و حضرت خیال چه در قیامت و چه در اعتقادات تجلای ظهور حق است خداوند عالم خیال را آفرید تا اینکه جمع میان اضداد در آن تحقق پذیرد زیرا در عالم حسّ و عالم عقل جمع میان اضداد تحقق پذیر نیست؛ و عالم خیال تنها عالمی است که جمع اضداد در آن ممتنع شمرده نمی شود؛ عالم خیال در دلالت داشتن بر حق تبارک و تعالی از سایر عوالم نزدیک تر است زیرا حق تبارک و تعالی هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، در عین اول بودن آخر است و در عین آخر بودن اول، در عین ظاهر بود  باطن است و در عین باطن بودن ظاهر درک صورت این حقیقت نیز
جز در خیال تحقق نمی پذیرد.

منابع:
شرح فصوص الحکم : عبدالرزاق کاشانی —-شرح الحکمت المتعالیه
فی اسفار اربعه ملاصدرا : جوادی آملی
ادراک خیالی و هنر: دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی – فصلنامه
فرهنگستان هنر شماره دو سال ۱۳۸۱
عالم خیال به روایت شیخ اشراق – ایرج داداشی – فصلنامه فرهنگستان
هنر شماره یک سال ۱۳۸۱
آشنایی با نقد ادبی : دکتر عبدالحسین زرین کوب – انتشارات سخن
کتاب حکمت الهی : دکتر محمد ملاپور (منطق هر منو تیکی هایدگر وزند آگاهی حمت انسی )
تاویل از دیدگاه مثنوی مولوی – دکتر تقی اژه ای مجلسه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان
پائیز ۱۳۷۷